Les facteurs idéologiques et religieux de l’extrémisme violent

Par Amel Boubekeur*

Analyser les dimensions idéologiques du djihadisme est un exercice polémique. L’enquête Euromed n’accorde qu’une place relative à cette dimension tout en laissant la possibilité aux participants d’y faire référence dans le cadre de questions ouvertes. Il est malaisé pour de nombreux chercheurs, journalistes et politiques d’accepter qu’une telle violence puisse être politiquement ou religieusement fondée. Ceux-ci préfèrent donc l’expliquer par une situation de discrimination économique et sociale et en retreindre l’aspect politique aux cadres peu féconds de l’endoctrinement ou de la criminalité. Le facteur religieux lui n’est en général abordé que pour en signaler l’usurpation (« cela n’a rien à voir avec l’islam ») ou comme écho à l’incompatibilité culturelle (« Paris est une fête ») et civilisationnelle (« why do they hate us ? ») des « fous de Dieu ».

Il est cependant important de dépasser l’idée que le djihadisme ne serait qu’un phénomène externe à nos sociétés, procédant d’un attrait irrationnel ou contraint des individus pour de grands labels idéologiques type Daesh ou Al Qaida. Malgré le concept de rupture souvent mis en avant par la littérature sur la radicalisation, étudier la manière dont les djihadis construisent eux-mêmes la dimension religieuse et politique de leur cause, nous montre que leurs usages particuliers de la radicalité, avec ou sans passage à la violence, se construisent bien de manière interactive avec leur environnement.

Il est malaisé pour de nombreux chercheurs, journalistes et politiques d’accepter qu’une telle violence puisse être politiquement
ou religieusement fondée. Ceux-ci préfèrent donc l’expliquer
par une situation de discrimination économique et sociale.

Bien que les configurations du monde arabe et de l’Europe soient différentes[1], on peut en effet voir que là où les institutions politiques et religieuses ne sont plus en capacité de donner aux citoyens comme aux croyants les moyens de résoudre par eux-mêmes les contradictions inhérentes au contexte hyper-libéral dans lequel ils évoluent, le djihadisme opère comme une mythologie politique et religieuse qui donne à ceux qui s’y identifient le sentiment d’accéder à des vérités qui leur auraient été dissimulées et ainsi de pouvoir reprendre le contrôle de leur vie.

Sur le plan politique, l’idée d’affrontement violent qui est au cœur de l’idéologie djihadi leur apparaît comme l’opportunité d’imposer aux décideurs un nouvel espace de négociation. Leur groupe de référence passe ainsi du statut de « masse manipulée » à celui d’ennemi ultime craint par les « puissants » non seulement pour la terreur qu’il inspire mais aussi pour sa capacité à produire une critique autonome du monde et de ses conflits. Sur le plan religieux, leur adhésion à une lecture du coran où la violence et la mort organisent la vie leur permet de convertir leur marginalité en une vertu religieuse en devenant « el farqa nadjia », un petit groupe d’élus choisis par Dieu pour faire « triompher l’islam ». Avoir le « courage » de ne pas occulter la vérité religieuse que représente le djihadisme, là où la majorité des autres musulmans entretiendrait dans leur lecture des textes sacrés un rapport sciemment ambigu voire tabou au principe de lutte armée, devient en conséquence un signe d’élection divine.

 

Une prise de contrôle de l’espace politique à travers le rôle de l’ennemi

Une des manières fréquentes de contester tout projet politique aux musulmans dit radicaux consiste souvent à les présenter comme des individus sans but précis, fascinés par le chaos. Si leur lecture des enjeux politiques locaux et globaux est parfois confuse, le djihad est cependant pour eux d’avantage un moyen de remettre le monde en ordre que de le détruire. C’est même par leur peur de la « fitna », souvent évoquée à travers la dislocation des familles ou l’instabilité économique et sécuritaire qui les entourent, qu’ils justifient leur attrait pour la promesse d’un État islamique, seule structure capable de hiérarchiser et d’harmoniser leur vie.

En attendant son avènement, leur fascination pour la possibilité d’un nouvel ordre politique s’exprime d’abord par le rejet de l’État moderne. Celui-ci aurait échoué à offrir un « avenir meilleur » à ses citoyens et le projet principal de ses représentants politiques serait d’exclure les gouvernés des espaces réels de décision et de discussion du politique en leur donnant « l’illusion que leur vote peut changer les choses » afin de mieux les « exploiter » au profit d’intérêts occultes.

Le médias et centres de décision en Europe comme
dans le monde arabe ne permettent à une opinion publique musulmane d’exister que dans le but de les soutenir dans leur lutte
contre le terrorisme.

Cette crise d’identification à l’État et cette défiance vis-à-vis des mécanismes de la démocratie représentative n’est pas spécifique aux djihadi. Cependant, l’impossibilité pour une radicalité politique islamique, fut-elle non violente, d’y trouver place (contrairement à d’autres radicalités de type ultra-nationalistes ou ethniques qui y sont plus ou moins tolérées), exacerbe un sentiment d’iniquité dans l’accès à la critique politique que des groupes comme Daesh n’hésitent pas à exploiter. Plus encore, le fait que médias et centres de décision en Europe comme dans le monde arabe ne permettent à une opinion publique musulmane d’exister que dans le but de les soutenir dans leur lutte contre le terrorisme sans avoir le droit de pointer leurs défaillances contribue à une simplification réductrice de la participation des musulmans à la bonne gouvernance et à l’impossibilité pour une citoyenneté basée sur le dissensus démocratique d’émerger. C’est cette configuration qui amène souvent les futurs djihadi à rejeter l’espace politique « trafiqué » qu’on leur « impose », considérant que leurs États ne veulent que « des musulmans beni oui-oui » et que « seule la violence leur permet d’être respectés ».

Leur critique de l’État est également une critique morale dénonçant « l’oubli » des lois de Dieu par l’homme. Cette critique est certes commune à plusieurs groupes fondamentalistes, mais là où les salafistes quiétistes choisissent une forme de résistance passive face aux « épreuves et injustices » en se retirant des affaires de ce monde, les djihadis pensent la violence, qui peut aussi uniquement s’exprimer à un niveau discursif, comme un moyen de contrôle et de rééquilibrage de leur rôle dans l’espace politique. Il ne s’agit pas pour eux d’y pénétrer en se mettant au service des musulmans avec des stratégies concrètes pour répondre à leurs besoins quotidiens. Ce qui prime, c’est la possibilité d’y intervenir comme alter-ego de l’État en s’y constituant comme ennemi et ainsi subvertir la marginalité politique où les institutions légitimes les cantonnent. C’est aussi l’une des raisons pour lesquelles les djihadis préféreront brûler leur passeport plutôt qu’un drapeau israélien, tout en choisissant des noms de guerre (kounya) qui les rattachent à leur pays d’origine (du type Abu X el belgiki, le belge, el firansi, le français), ou encore accepteront le principe de la hidjra (la tradition d’exode en « terre d’islam » des musulmans persécutés) mais reviendront commettre des attentats dans leur pays natal dès qu’ils en auront l’occasion.

 

Le fantasme revalorisant du groupe élu

L’ensemble des djihadis reconnaissent un fondement religieux à leur action mais celui-ci est difficilement interprétable par les approches méthodologiques et les échelles d’observation actuellement choisis pour analyser l’extrémisme violent (voir par exemple les catégories retenues dans l’une des questions de l’enquête Euromed – Graphique 1).

En principe, les facteurs nommés plus hauts, en soit, ne représentent aucunement une base de radicalisation. Ce sera seulement leurs manipulation et utilisation dans un discours revanchiste ou idéologique (salafisme), qui leur donnera un potentiel de justification ou de « rationalisation » pour commettre des actes terroristes au nom de l’Islam.
Répondant finlandais
The options in this question are limited and are biased to the deep roots theory. It does not appreciate the power of extremism as an ideological and spiritual force. Of course, it is related to a multitude of socio economic and cultural factors, but it became an independent and self-generating force in its own right.
Répondant égyptien
There is no mention of violent religious ideology (Jihadism) and abetting conservative clerics (e.g. Al Qaradawi) who do not get their hands dirty personally, but egg others on. Talking about the elephant in the room…, but for political correctness this point was probably dropped from the menu.
Répondant allemand

 

A cause d’un accès difficile au terrain, celles-ci privilégient des récits de vie limités par des situations de repentance ou d’emprisonnement et se concentrent principalement sur la manière dont la radicalité religieuse fragilise l’intégration ou favorise le ressentiment face aux non-musulmans. Néanmoins, la construction de cette radicalité religieuse ne se limite pas aux relations entre croyants et mécréants et s’inscrit surtout dans l’histoire de leur propre groupe religieux et de ses clivages.

Un des thèmes les plus importants dans la religiosité djihadi est celui de la farqa enadjia (le groupe élu). De nombreux groupes se sont proclamés groupes élus dans l’histoire du monde musulman mais c’est plus ici la radicalité du djihad en lui-même que l’attachement à une juste pratique religieuse qui justifie l’élection divine. La seule radicalité de leur discours et/ou de leur action leur apparaît suffisante pour espérer le paradis sans s’encombrer de l’accumulation laborieuse de bonnes actions. Cette supériorité religieuse se nourrit là aussi beaucoup plus du contexte que de la norme, les contours du djihadisme contemporain en tant que groupe religieux étant assez imprécis.

Les musulmans qui délaissent la lutte violente
sont perçus comme « inutiles à l’islam ».

Le concept de groupe élu fonctionne d’abord comme un vecteur de sur-valorisation des individus (les discours djihadis sont très marqués par l’idée de ‘izza, fierté en arabe). Faire du djihad la condition sine qua non d’accès au groupe élu leur permet en effet de convertir leur fascination mondaine pour la virilité, l’appropriation de biens ou la culture des armes en capitaux religieux. Ce sont les passages du coran portant sur la lutte armée qui les intéressent en priorité et leur réflexion sur leur relation à Dieu dans le quotidien est extrêmement limitée. Les bénéfices à faire partie du groupe élu sont espérés dans l’au-delà et sans trop d’efforts, car la multiplication des « aalamat esaa » (les signes de la fin du monde) et la perspective du martyr abrègent le long chemin qu’il aurait fallu parcourir pour être agréé de Dieu en temps normal. Mais les privilèges ici-bas sont tout aussi importants, comme le montre la manière dont les djihadis s’approprient le concept de ghanima (le butin de guerre) en s’accaparant épouses, villas avec piscine ou grosses cylindrées… Le concept de groupe élu se construit ensuite sur la critique des autres références à l’islam pour lesquelles le djihad n’est pas une priorité, contredisant là aussi l’idée que le djihadisme émergerait hors du temps, sans lien avec son environnement. Les musulmans qui délaissent la lutte violente sont perçus comme « inutiles à l’islam », tout comme les manifestations communautaires comme la prière du vendredi à la mosquée. Les partis islamistes sont à leurs yeux particulièrement coupables de ne faire que discuter du projet d’un l’État islamique sans « jamais avoir réussi à imposer la sharia ». Les accusations les plus dures visent paradoxalement les savants religieux, accusés de « vendre de fausses interprétations de la religion juste pour plaire à leurs maîtres les américains » (la citation concerne ici particulièrement l’Arabie saoudite). Dans un contexte où le religieux est contrôlé voire confisqué par l’État ou complexifié par les oulémas, le djihadisme permet de se réapproprier une légitimité religieuse à partir d’une logique simple : la marginalité de l’engagement des musulmans dans le djihad confirme le caractère élu de ceux pour qui il est le cœur de la croyance.

 

Le djihadisme : miroir des tabous politiques et religieux de l’islam contemporain

La difficile prise en compte des facteurs politiques et religieux de l’extrémisme violent a un impact sur l’orientation des politiques actuelles de déradicalisation. Les pays arabes, inquiets d’une faible autorité de l’État, appellent essentiellement au durcissement sécuritaire. L’Europe, que le potentiel de révolte de ses citoyens musulmans rend anxieuse, leur demande de faire preuve de loyauté.

Ces approches centrées sur la peur, certes justifiée, de la violence, ne permettent pas de se rendre compte que l’attraction d’une minorité pour le djihadisme agit aussi comme révélateur des tabous de l’islam contemporain, notamment celui de la représentation religieuse et politique des jeunes qu’il est urgent de mieux appréhender.

Il est important de favoriser une culture publique des débats politiques, en particulier chez les plus jeunes, qui permette à une certaine radicalité de s’exprimer de manière démocratique et non violente.

Les lectures religieuses et politiques djihadis proposent dans des espaces alternatifs comme les réseaux sociaux une manière de remédier au désordre du monde simplificatrice mais disséminée comme un secret révélé uniquement à ceux qui le méritent. C’est en effet très souvent en tentant de comprendre des sujets sur lequel les acteurs politiques et religieux officiels occidentaux et arabes font silence, tels que leur implication (ou la non intervention) dans divers conflits touchant des populations musulmanes, la torture, les victimes civiles ou les intérêts économiques des pays en guerre, qu’on y accède.

Il est donc important de favoriser une culture publique des débats politiques, en particulier chez les plus jeunes, qui permette à une certaine radicalité de s’exprimer de manière démocratique et non violente, y compris s’il s’agit de clarifier des questions relatives à l’exercice exclusif du pouvoir. Les acteurs religieux ont également un rôle important de vulgarisation et de clarification des interprétations religieuses relatives à la violence et à la guerre à jouer. Cela ne pourra néanmoins être possible qu’en abandonnant l’idée que les questions que se posent ceux qui pourraient être tentés par l’extrémisme violent sont incohérentes et totalement détachées des logiques politiques et religieuses du reste du monde.


* Amel Boubekeur est chercheuse à l’Université Pierre-Mendès, Grenoble et associée de recherche au Doha Institute for Graduate Studies. Ses recherches portent sur la politique des pays du Maghreb, la démocratisation dans le monde arabe, les relations euro-arabes/américano-arabes et l’islam en Europe. Elle a été chercheuse associée au Centre Jacques Berque, boursière non-résidente à l’Institut allemand pour les Affaires internationales et la sécurité (SWP-Berlin), chercheuse invité au Brookings Doha Center, chercheuse résident au Carnegie Middle East Centre à Beyrouth, responsable du programme Islam et Europe au Centre d’études politiques européennes de Bruxelles et chargée de recherche à l’École des hautes études en sciences sociales de l’École Normale Supérieure de Paris. Elle est l’auteure de « Quoi qu’il arrive aux Islamistes ? », « L’islam européen : les défis de la société et des politiques publiques » et « Le voile de la mariée ».


[1] Cet article se base sur différents entretiens menés depuis 2004 avec des sympathisants de l’idéologie djihadi, ayant ou non fait œuvre de violence, au Maghreb et en Europe. Les citations en italique en sont directement tirées afin de donner au lecteur un aperçu de leur univers de pensée.
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